人能弘道，是至尊者身也。
这跟朱熹讲的有点相似。第三句话是求仁则人悦。
按照朱熹的解释，是人所不知而己所独知之地，就是讲人独有的内心世界，独就是独知。这里也包含了毋自欺的意思。曾子说，十只眼睛看着呢，十只手指着呢，这还不令人畏惧？。可是，他讲的这个儒家文化和中国文化，其实不是我们完全传统的东西，是跟社会主义密切结合在一起的，所以我们叫做儒家的社会主义。荀子又说：善在身,介然必以自好也，如果你自己身上有好的地方，要坚定地发扬下去。
我们今天讲修养，一定要按照神秀的做法，时时勤拂拭。其实不是的，而是有了一个新的认识，就是认为这个问题不像他以前看的那样了。[④]以心性之学的一本性为基础，在思想体系的构建上，从冯友兰、贺麟，到唐君毅、牟宗三、张君劢等人大都援西入儒，以传统儒学，特别是宋明理学为思想资源，以西方哲学，特别是康德哲学改铸和重塑儒家哲学，提出了各自的思想体系。
《论语》孔子有许多关于道的论述，具有形而上的意蕴，但孔子追求的道﹐不论如何推扩﹐必然是解决人自身问题的人道﹐而人道必然在‘行中实现。不过与其他新儒家学者相比，徐复观的学术成就不是对新儒学理论做多少阐发，而是比较多、比较系统地通过对中国思想史、儒家思想史的深入研究和解读，揭示中国文化的深层底蕴，确立中国文化的主体性地位。这样的‘心是关联着整个生活世界而说的总体‘心，它在生活世界中有其起伏升降，有其辩证发展。其形而中学是以先秦儒学的心性之学为思想渊源，与后来程颢、陆九渊、王阳明的心学一脉相承发展而来，心的文化、心的哲学是其主体。
《釋名》形有形象之異也。形而下学的方法是一种形下方法。
展开﹑升华中的层级性。因为凡是形而上的东西，就是可以观想而不能实行的。因此，他教人用功夫下手的方法就是求其放心，把失去了的善心寻找回来。又说:心者人之神明，所以聚众理而应万事者也。
亲圣近贤，若神明皆聚于心也。较早的如庞朴先生在引用了冯友兰先生在中国文字中，‘天这个名词，至少有五种意义，即物质之天（天空）、主宰之天（天神）、命运之天（天命）、自然之天（天性）、义理之天（天理）（见《中国哲学史新编》修订本第一册第二章第五节）。那么，人作为主体推定了‘形而上与‘形而下，主体对应于‘形而上和‘形而下，其自身的逻辑即是‘形而中者之谓人。这样的‘心可以说是接上了黄宗羲所谓的‘盈天地皆心的‘心。
徐复观要消解这样的形而上学，而回归到中国心的文化、心的哲学上来。[34]徐复观：《向孔子的思想性格回归》，徐复观《中国思想史论集续篇》，上海书店出版社，2004年版，第289页。
《天人之学述论》，见《庞朴文集》第一卷，山东大学出版社，2005年，第354页。但程颢则说：只心便是天，这便在由工夫所得的内在的经验中，把虚悬的形上命题，落实到自己的生命之内。
[23]他所说的其他的生理作用是指儒家所说的私欲。中国思想中一系列心理范畴：情、性、志、意、思、感、想、悟等等，都由心演生，与心密切相关。[32]这就可以清楚地看出他消解形而上学的思想内涵是反对建立于信仰或思辨之上的形而上的东西。在心的这一部分所发生的作用，认定为人生价值的根源所在[21]，就是说，作为人的生理构造中的一部分的心所发生的作用就是人生价值的根源所在。徐灏注笺:毛饰画文者,谓凡毛及饰画之文。中廿纪的宗教﹐固然是如此。
人我及人物之共同关系不显，则性仅能成为孤明自照，或仅成为一生理之存在，而道德之普遍性不能成立，于是所谓道德之必然性，亦成为无意义的东西。他说：中国文化所说的心，指的是人的生理构造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分。
[23]徐复观：《心的文化》，徐复观《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年版，第215页。第五﹐人生价值根源就在自己的心﹐每个人在心的地方开辟一个内在世界﹐在心上得到人生的归宿﹐不需外在的追求的斗争。
[22]徐复观：《中国人性论史.先秦篇》，上海三联出版社，2001年，第409页。进入 韩星 的专栏 进入专题： 徐复观 形而中学 。
它本身是一种存在，不是由推理而得的(如形而上学的命题)[37]。因此，需要我们深入发掘中国传统经典的思想精华，在重新确立中国文化主体性基础上会通中西，多元整合，传承发展中国文化，构建儒学思想新体系，以文化复兴、儒学复兴推动中华民族的伟大复兴。[20]徐复观：《心的文化》，徐复观《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年版，第212页。凡说中国文化是落后的，这是拿西方的文化做尺度去衡量中国文化。
人在‘仰观俯察的过程中，在确立了主体地位的基础上，以‘卦作为主体‘神明之德的形式，以推定‘万物之情。现代新儒家的几位大师级人物熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等人与徐复观一样，都是把心性之学看成是中国文化的根本，但他们讨论心性问题都不同程度受到西方哲学的的影响，以西释中，以西方形而上学范式来构建儒学的形而上学体系。
[40] 徐复观：《儒家精神的基本性格及其限定与新生》，《徐复观全集·儒家思想现代社会》，九州出版社2014年，第37页。五伦系外在的人与人的关系。
[45] 林乐昌教授在《论张载的价值观：地位•类型•特色》一文中也对张载的理学体系形而中的层面进行分析，认为张载的形而中指其体系中的价值观乃至境界观层次，具有通天贯地的特点：通天，指仁孝礼等人文价值都有其宇宙本体论根源和宇宙生成论根源。[17]这就是说，《中庸》以其所说的性来确立儒家道德基础和价值根源，它是超越而内在的，天命之谓性是就其超越性而言，由此就立定了儒家道德的普遍必然性。
与其他现代新儒家一样，他对近代以来知识界不遗余力批判中国文化、肆意诋毁中国文化极为不满，以为目前中国所需要的一种精神自觉的运动就是要对中国文化有重新的再肯定。故形的本意是形象、形体的意思。现代新儒家把儒家形而上学步步深入，发挥到了极致，正如林安梧所评述的，现代新儒家就是通过整个宋明理学、陆王心学的整个传统，重新去验证它，而这样验证的方式基本上就是把整个当代儒学接到宋明理学的陆王心学，而把陆王心学往上提，通过熊十力到牟宗三把它提到一种超越的层面，比较形式面地来谈这个道德本心，而最后往上提，几乎把它提到一个超越绝对的地步[⑤]。正是基于对《中庸》致中和基本性格的深切体认，徐复观才提出了形而中学的著名论说。
形而中学的方法是从两极到中介，执两用中。但孔子是要求显发具体生命中的理性，将这种理性实现于具体行为之上……孔子思想的合理性，不是形成逻辑的合理性，而是具体生命中的理性所展现的合理性。
是由工夫所发出的内在经验﹐它本身是一种存在﹐不是由推理而得的，故可以不与科学发生纠缠。二十世纪五十年代起，他与唐君毅、牟宗三等海外学者一起推动儒学现代化研究，被称为第二代新儒家领军人物。
我治其大，而不治其小，一正则百正。徐复观明确指出中国文化最基本的特性﹐可以说是‘心的文化。
